Zo vreesde men voor het verbreken van de eigen banden met het thuisland en met de eigen kaste. Een tijdelijke emigratie, bijvoorbeeld als seizoensarbeider, werd wel geaccepteerd; dat gold ook voor een contractperiode van enkele jaren. Van oudsher emigreerden er globaal drie groepen mensen uit India: soldaten, boeren en handarbeiders, en handelaren (banniyâ’s). Omdat emigreren over zee in India maatschappelijk werd afgewezen, werd deze trek naar het Westen en Zuidelijk Afrika een
persoonlijke keus. Naar West Indië kwam de emigratie pas in de loop van de negentiende eeuw op gang. Allereerst naar andere Britse gebiedsdelen (1838), en vervolgens naar andere gebieden als de Nederlandse en Franse koloniën (Speckmann 1965:19). In de twintigste eeuw verhuisden ook
hooggeschoolden om in een ander deel van de wereld een betere werkkring te vinden. Tenslotte trokken ook godsdienstgeleerden uit India naar de oorden waar Indiërs zich hadden gevestigd om daar te spreken over godsdienst en cultuur. De internationale conferentie over ‘India’s diaspora’, op
Mauritius gehouden van 21 tot en met 23 augustus 1993, werd bezocht door afgevaardigden uit 13 landen buiten India. Later zijn ook anderen zich gaan interesseren voor Indiase godsdiensten, talen en culturen. Alles bij elkaar kunnen we stellen dat het hindoeïsme buiten India op drie manieren verspreid is geraakt: door migratie van Indiërs (Hindoes) die elders als groep hun godsdienst trouw bleven, door de aantrekkingskracht die de Indische cultuur op anderen uitoefende en door “Hindoe-zending.” Dit laatste heeft voornamelijk plaatsgevonden in Zuid Azië, Zuidelijk Afrika, West Europa, Australië, Noord Amerika en West Indië; (zie C. van der Burg in: ‘Religieuze Bewegingen in Nederland’ no. 12 en 23).
De emigratie van Brits-Indische arbeiders naar West Indië (Brits Guyana en Trinidad) begon in 1834. Vanuit hier zijn er kleine aantallen Hindoestaanse arbeiders in Suriname (Nickerie) terechtgekomen, maar hun betekenis in het geheel is dan zeer gering. Van groter belang zijn de Brits-Indische
contractarbeiders die tussen 1873 en 1917 naar Suriname zijn gehaald. Zij kwamen uit verschillende streken in Noord-India, in het bijzonder Uttar- en Madhya Pradesh en Bihar (Dr. C.J.M. de Klerk 1951:7-10). Een groot gedeelte van deze plantagearbeiders koos ervoor om na hun contracttijd in het nieuwe land te blijven. Ongeveer 80% van hen was Hindoe, de rest was moslim (17%) of christen. Het hindoeïsme dat deze emigranten beleden, was vooral onder de boerenbevolking een vorm van volksreligie, vermengd in de Noord-Indiase bhakti-traditie. De emigranten stammen uit de streek waar de bhakti (de verering) van Shri Rama (uit het Avadh-gebied) en van Shri Krishna (uit het Braj-gebied) heel erg populair is. Rama en Krishna zijn de twee meest vereerde avatâra’s (incarnaties) van Vishnu. Niet alleen vond men in den vreemde troost in het levensverhaal van de Shri Rama en de liederen over Shri Krishna, maar werd ook hun geloof sterk Vishnuïstisch. Bij iedereen leefde weliswaar het idee dat er slechts één hoogste en ondeelbaar goddelijk wezen is, maar toch probeert men die te vereren door het aanbidden van een of meerdere goddelijke manifestaties en plaatselijke en familiegebonden
godheden: ishta-, grâma-, kula- en sthâna-devatâ. De meegenomen godsdienst moet gezien worden als een ‘vermagerde’ vorm van het volksgeloof uit Noord India. Dat komt doordat de godsdienst vanuit een bodem, waarop zij eeuwenlang had gebloeid, abrupt werd overgeplant naar een vreemde omgeving. Tijdens die verhuizing is weinig meer meegekomen dan herinneringen; soms door Kabirpanthi’s een eenvoudig boekje en door andere bepaalde delen van de Ramcaritmânas, zoals de Ayodhya- en de Bâla-kânda. In West-Indië zijn nieuwe relaties opgebouwd, nieuwe families gevormd en is er een nieuwe vorm van de godsdienst ontwikkeld op een ondergrond van vage herinneringen en op elementen uit de Noord-Indiase
volksreligie. Reeds op de boten naar de plantages zijn vele taboes, voorschriften en (kasten)grenzen doorbroken. Tijdens de plantagetijd en daarna is dat proces alleen maar versneld. Men was uiteindelijk aangewezen op elkaar. Mettertijd zijn Hindoes in de diaspora als een nieuwe lokale kaste op zichzelf gaan opereren tegenover andere bevolkingsgroepen. De diaspora heeft aan de boom van godsdienst en cultuur nieuwe loten doen ontspruiten. Zo zijn sommigen na hun contracttijd bepaalde rituelen voor anderen gaan uitvoeren, zodat op den duur en met name in West-Indië, een nieuwe brahmaanse priesterklasse zich heeft ontwikkeld. De priester verenigt in zich de oude purohita (ritualist), de barda (de verhalenverteller) en de guru (de geestelijke leraar), nu nog duidelijk te zien tijdens een kathâ of ander ritueel. Hij kreeg de naam pandit. Door dit proces vertoont het hindoeïsme in West Indië momenteel twee geloofslagen: in de ene leeft een deel van de toentertijd door de Brits-Indische immigranten meegenomen volksreligie voort en de andere is een nieuwe laag die over de eerste heen is gekomen en waarin Sanskrietteksten en brahmaanse pandits belangrijke functies vervullen. Uit dit proces van brahmanisering en sanskritisering heeft zich
het huidige jajmâni-systeem ontwikkeld, waarbij een bepaalde pandit een aantal families bedient; een verhouding trouwens die van vader op zoon overgaat. Uit de groepen van betekenis die door missiewerk vanuit India onder Hindoes in diaspora zijn ontstaan, is de Arya Samaj er ongetwijfeld één van; een beweging in 1875 door Swami Dayanand (1824-1883) in India opgericht.
Hindoes hebben al lange tijd onder Nederlands bewind geleefd, bijvoorbeeld in Nederlands-Indië. Daarnaast had de VOC sterke contacten in Bengalen. De populatie van Nederland zelf is de laatste tientallen jaren sterk veranderd door een vrij omvangrijke migratie. Onder hen bevindt zich een groep
van ongeveer 100.000 etnische Hindoes (van Hindoestaanse afkomst). De meeste van hen komen uit Suriname. Zij worden doorgaans in twee grote stromingen onderscheiden: in de Sanatan Dharm en de Arya Samaj. Daarnaast zijn er nog een aantal kleinere groeperingen zoals de Kabirpantha, de Gâyatri Parivâra, de volgelingen van de Satya Sri Sai Baba en de leden van Iskcon, de Hare Rama Hare Krishnabeweging. (Dr. J.P. Schouten noemt in ‘Religieuze Bewegingen in Nederland’ nr. 23,38 Hindoeïstische organisaties in Nederland). Toen men nog in India of Suriname woonde, was het Hindoe-zijn een gewone zaak. Weinigen hielden zich bezig met de vraag waarom men Hindoe was. In Nederland wordt men bewust gemaakt van het Hindoe-zijn: waarom bent u Hindoe, wat betekent het om Hindoe te zijn en wat houdt het hindoeïsme in; vragen die mensen van hun buren krijgen, op het werk horen en waarmee de kinderen op school worden geconfronteerd. In deze samenleving waar ‘geloven’ onder druk staat is het bijzonder dat men
ook nog Hindoe wil zijn. De meeste kinderen die in de Nederlandse samenleving opgroeien, vertonen dan ook een andere godsdienstige attitude dan hun ouders die uit Suriname komen (Gautam 1978:6; Amersfoort 1970:133 en Mungra 1990:312).
Deze groep jonge Hindoes krijgt bijvoorbeeld geen afdoende antwoord op de vragen die hen bezig houdt, waardoor het oude gezag van de familiepriester onder zware druk is komen te staan. Een gevolg is dat zij steeds minder belangstelling hebben voor de rituele godsdienst van hun ouders. Zij zijn meer waarde gaan hechten aan de inhoud van de leer, aan de filosofie van de godsdienst, en zoeken die steeds meer zelf op in de geschreven bronnen. Men leest eerder een boek dan dat men een ritueel laat uitvoeren. Door het leven in en het deelnemen aan de Nederlandse samenleving, treedt er binnen het geloof van de Hindoes hier een zekere verschuiving op. Of er hier ook een ontwikkeling te constateren valt waarin het oude ‘geloven met het hart’ (bhakti) plaats maakt voor ‘geloven met het hoofd’ (filosofie), moet nog blijken.
De aandachtige waarnemer zal enkele ontwikkelingen onder de Hindoes hier zeker niet zijn ontgaan. Een daarvan is de toenemende individualisering van het geloof. Geloof en godsdienst is in deze gesegmenteerde en steeds seculariserende samenleving een kwestie van ‘zondag’ geworden, naast je
werk, je hobby en vrijetijdsbesteding, heb je ook nog een geloof. In de oude situatie, waar men met meerdere generaties uit dezelfde familie bij elkaar woonde, was er ook nog sprake van een collectief geloof: er was nog iemand die als hoofd van de familie optrad, zoals god Vishnu met godin Lakshmi
aan zijn zijde, gezien wordt als het hoofd van een pantheon. In zo’n situatie vervult het Vishnuïtische geloof ook een functie. In Nederland, waar de nadruk ligt op het kerngezin: man, vrouw en het liefst twee kinderen, bepaalt
ieder gezin zelf hoe men gelooft en wat men daarvoor wil doen; ja zelfs ieder individu bepaalt dat voor zichzelf. Wij zien dan ook dat in haast ieder Hindoe-gezin een beeld van god Shiva is te vinden, terwijl dat in Suriname een zeldzaam verschijnsel was. Het karakter van Shiva is namelijk op het individuele gericht en sluit goed aan bij de individuele wensen van gelovigen: zorg op maat. Hij trekt zich bijvoorbeeld voor lange tijd terug op het Kailash gebergte en laat de familie voor wat zij is. Als de godin Parvati hem nodig heeft, moet zij hem uit zijn meditatie halen; Shiva weet eerst dan niet eens dat er thuis een zoon is geboren. De ‘ongelukken’ die hieruit voortvloeiden zijn bekend: Kâma werd verbrand en de Ganesha moest voortleven met een olifantshoofd. De individualisering heeft ook gevolgen op de rituelen: die moeten tegenwoordig vooral kort zijn. Van de weinige sanskâra’s (rites de passage) die men nog laat uitvoeren probeert men zelf de vorm, en als
het kan ook nog de inhoud te bepalen: de naam van het kind haalt men het liefst uit de filmwereld, de muran (het kaalscheren van het kind) is een happening geworden; alleen het huwelijk en de crematie zijn nog overwegend in handen van de priester, hoewel ook daarin het een en ander verandert! Een logisch gevolg van de individualisering is de institutionalisering van het hindoeïsme: het oprichten van eigen organisaties met een duidelijk geformuleerd doel, buiten de traditionele bestaande Hindoestromingen om.
Het hindoeïsme is maatschappelijk niet verankerd in de diaspora. Het individuele, de persoonlijke keus om de verlossing te bereiken, een aspect van het hindoeïsme dat zelfs transcultureel is geworden, heeft zich onder de Hindoes buiten India goed weten te handhaven. Regelmatig bezoeken geestelijke leraren (Swami’s e.a.) uit India de Hindoes in de diaspora en proberen met hun visie van de leer het gehoor te boeien, hetgeen hen meestal ook nog lukt. Ook dat werkt de individualisering in de hand: je
kiest een eigen leraar en je gaat je gang maar! Of de oude traditionele stromingen hun plaats en positie in de toekomst zullen blijven behouden wordt steeds twijfelachtiger. In elk geval lijkt niets erop dat deze daar moeite voor doen: geen opleidingen voor priesters die de gelovige hier zorg op maat
kunnen bieden, geen overkoepelende Hindoe-organisatie voor een gezamenlijk beleid, niets. Zelfs de geestelijke verzorging, het monopolie van de pandit, dreigt uit hun handen te glippen: ziekenhuizen en andere instellingen zijn bezig een eigen geestelijke verzorging voor hun (Hindoe) patiënten en bewoners op te zetten. Wat doen Hindoes zelf?